De la Batalla por las Reliquias ▎Swayambhunath

Estupa Swayambhu

ཨེ་མ་ཧོ།

རང་བྱུང་ཆོས་སྐུའི་མཆོད་སྡོང་ཆེན་པོ་ནི། །

རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱི་ཐུགས་ཀྱིས་བྱིན་བརླབས་ཤིང་། །

རྡོ་རྗེའི་ཟོམ་ཞེས་གྲགས་པ་ཆེན་པོ་དེར། །

ངོ་མཚར་བསམ་མི་ཁྱབ་ལ་གསོལ་བ་འདེབས། །

ཤཱནྟ་པུ་རིའི་གྲོང་ཁྱེར་ས་སྤྱོད་ཞིང་། །

ཧེ་རུ་ཀ་ཡི་སྤྲུལ་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་བཞུགས། །

འཕགས་པ་ཤིང་ཀུན་གཟུགས་སྐུའི་མཆོད་སྡོང་ཆེ། །

གོ་མ་ས་ལ་གནྡྷར་གསོལ་བ་འདེབས། །

......

ཅེས་པའང་ཆོས་ཀྱི་བློ་གྲོས་པས་

རྟེན་མཆོག་ཉིད་ཀྱི་དྲུང་དུ་གསོལ་བ་བཏབ་པའོ།། །།

Ema Ho!

La Estupa Dharmakaya auto-surgida,
Bendecida por la mente de sabiduría de todos los Budas,
Llegó al lugar conocido como "Pico Vajra",
Manifestando innumerables maravillas inimaginables, rezo con devoción.

En la ciudad terrenal de Santi Pur,
Se encuentra el mandala de la emanación de Heruka,
¡La gloriosa Estupa Nirmanakaya Swayambhu,
A Gomashara Ganda, ofrezco mis oraciones!

...

Así, Chökyi Lodrö hizo esta aspiración ante la estupa sagrada.

Retrato de la Estupa Swayambhu

Manifestado por sí mismo desde el Loto

En tiempos prehistóricos, Nepal era un vasto lago que atrajo a muchos grandes sabios. Vipaśyin, uno de los Siete Budas pasados, peregrinó allí y arrojó una semilla a sus aguas. Más tarde, un loto radiante floreció en el lago, y dentro de él surgió por sí misma (svayam abhūt samutpannah) una luminosa estupa de cristal (Sphaṭikamaya caitya) en forma de luz pura (Jyotirūpa).
Es venerada como la morada de los Victoriosos (Jinālaya),
El fundamento mismo de la esencia de los Cinco Tathāgatas (Pañcatathāgataśraya),
El soporte de las virtudes sublimes de la iluminación (Sambodhiśrīguṇādhāra),
Adornada con todas las marcas de un Buda (Sarvalakṣaṇamaṇḍita),
Llevando todo lo que es propicio (Sarvaśubhārthabhṛt)
Y la joya del verdadero Dharma (Saddharmaratnabhṛt).

Svayambhu Purana

El pasaje anterior es un extracto de la escritura budista newari Svayambhū Purāṇa, que relata los orígenes míticos del Svayambhū Mahāchaitya (la Gran Estupa de Svayambhū). La estupa se llama "Svayambhū" (del sánscrito "auto-manifestado" o "auto-originado") porque surgió espontáneamente de un loto.

Esta estupa luminosa, compuesta de cristal, sirve como base de los Cinco Budas Dhyani. Se dice que su luz radiante consiste en cinco rayos de colores —blanco, azul, amarillo, rojo y verde—, cada uno correspondiente a las distintas cualidades de los respectivos Budas.

Nacida del loto, la estupa de cristal irradia luz de cinco colores.

Hoy en día, la Estupa Svayambhū se encuentra en el Valle de Katmandú, en las estribaciones meridionales del Himalaya, formando el corazón sagrado del Templo Swayambhunath. Esta icónica estupa es instantáneamente reconocible por los cuatro pares de "Ojos que todo lo ven del Buda" que miran con sabiduría y compasión desde cada dirección cardinal, simbolizando la omnisciencia del Buda Primordial (Ādi-Buddha).

Entre cada par de ojos, un símbolo rizado que se asemeja a una nariz es en realidad el número nepalí "1" (एक), que representa la unidad de toda existencia. Sobre los ojos, se representa un tercer ojo: cuando el Buda enseña el Dharma, una luz radiante emana de este ojo, llevando enseñanzas a los reinos celestiales e invitando a las deidades a descender y escuchar. Para los seres de los tres reinos inferiores que no pueden escuchar el Dharma directamente, esta luz alivia su sufrimiento.

La corona de la estupa consta de trece paraguas escalonados (chattras), que representan las trece etapas de la práctica espiritual que los seres sintientes deben recorrer para alcanzar la iluminación.

Estupa Swayambhu

Como uno de los templos más antiguos y sagrados de Nepal, Swayambhunath ha servido desde tiempos antiguos como centro de peregrinación para diversos grupos étnicos de la región del Himalaya. Se erige como un ícono espiritual venerado conjuntamente por el budismo Newar, el budismo tibetano, el brahmanismo e incluso la religión Bon. Además, Swayambhunath representa una "heterotopía" por excelencia entre los espacios sagrados.

El concepto de "Hétérotopie" (Heterotopía) fue introducido por el renombrado filósofo posmoderno francés Michel Foucault en su conferencia De otros espacios (Des espaces autres). Foucault definió las heterotopías como espacios del mundo real configurados por prácticas sociales, en contraste con las "utopías" ficticias e idealizadas. Como observó Foucault, "No hay cultura en el mundo que no constituya heterotopías". Hoy en día, este marco se ha aplicado ampliamente en arquitectura, sociología y estudios literarios. Este trabajo examinará el espacio sagrado de Swayambhunath como caso de estudio, explorando cómo diferentes culturas, comunidades y períodos históricos han construido, mantenido y transformado continuamente el orden espacial de esta heterotopía.

Michel Foucault (1926-1984)

La Batalla por las Sagradas Reliquias

Foucault observó que las heterotopías siempre funcionan de modos variables en diferentes épocas históricas. Utilizando los cementerios occidentales como ejemplo, señaló que, si bien han servido constantemente como lugares de enterramiento, su propósito ha evolucionado —desde la eliminación de cadáveres medieval hasta la conmemoración moderna que consuela a los vivos—, reflejando transformaciones socioculturales más amplias. Swayambhunath sigue este paradigma: aunque es perpetuamente un sitio sagrado, su lógica operativa se ha adaptado continuamente a las cambiantes necesidades sociales. Así, para comprender verdaderamente Swayambhunath es necesario examinar sus interconexiones dinámicas con el contexto sociohistórico circundante.

El momento heterotópico

Dejando de lado por ahora los orígenes míticos descritos en el Svayambhū Purāṇa, el registro histórico más antiguo que se conserva —el Gopālarājavaṃśāvalī (siglo XIV)— data la construcción de la Estupa Svayambhū a principios del siglo V d.C. bajo el rey Viśvadeva de la dinastía Licchavi. Sin embargo, dado que esta crónica fue compilada casi un milenio después de los supuestos eventos, la veracidad de su relato sigue siendo objeto de escrutinio académico.

Una estela del período Licchavi descubierta cerca de la estupa de Svayambhu

Alexander von Rospatt, uno de los principales estudiosos de Swayambhunath, postula que el relato de la construcción en el Gopālarājavaṃśāvalī probablemente se refiere a renovaciones de una estructura preexistente, similar a las once renovaciones documentadas entre 1370 y 1817. En contraste, John C. Huntington ha comparado su estilo arquitectónico con el de antiguas estupas indias, sugiriendo que su construcción original podría remontarse a la era precristiana. Esta hipótesis encuentra apoyo en las tradiciones locales de Swayambhu que afirman la visita del emperador Aśoka a la estupa en el siglo III a.C.

Dimensiones Comparativas de la Estupa Swayambhu y Antiguas Estupas Indias

Así, hace dos milenios, cuando el Valle de Katmandú permanecía dentro de la esfera de influencia india antigua, Swayambhu probablemente ya existía como un sitio sagrado. A juzgar por las estupas indias contemporáneas (o estupas de reliquias), la función original de la Estupa Swayambhu fue probablemente la de consagrar las reliquias de Buda. En la cultura budista india temprana, la importancia de las reliquias de Buda se manifestó en dos aspectos clave: Religiosamente, las reliquias no solo simbolizaban la presencia física de Śākyamuni Buda, sino que también encarnaban la esencia del Dharma; Políticamente, eran consideradas talismanes potentes y auspiciosos, una influencia que perdura hasta el día de hoy. Fue por estas razones que, tras el parinirvāṇa de Śākyamuni Buda, estalló una monumental "Guerra de las Reliquias" en toda la India.

Reliquias de Śākyamuni Buda, conservadas en el Museo Nacional de Nueva Delhi

El Buddhacarita registra este evento: "Ocho reyes erigieron ocho estupas—para la urna dorada, las cenizas y las brasas. Así, en Jambudvīpa comenzaron las Diez Estupas." Este pasaje revela el conflicto armado entre ocho antiguos clanes indios que se disputaban las reliquias de Buda. Finalmente, mediante la mediación del brahmán Droṇa, las reliquias se distribuyeron equitativamente entre los ocho príncipes. Cada uno las llevó de regreso a sus respectivas tribus para construir estupas de reliquias—estas se convirtieron en las famosas "Ocho Estupas de Droṇa" (Droṇastūpa).

Distribución equitativa de las reliquias por Droṇa

Peregrinación del Emperador Aśoka

Más tarde, el emperador Aśoka (r. 273-232 a.C.) se hizo famoso por redistribuir las reliquias de Śākyamuni Buda de las Ocho Estupas de Droṇa en 84.000 estupas Dharmarājika. El historiador John S. Strong analiza este evento histórico como compuesto por dos fases críticas: primero, la recolección de las reliquias, seguida de su redistribución sistemática por todo el imperio. Dada la historia militar del Imperio Maurya bajo la hegemonía de Magadha, la campaña de recolección de reliquias de Aśoka sin duda conllevó implicaciones militares.

Rey Aśoka transportando reliquias en elefantes de guerra – Representado en los relieves de la Estupa de Sanchi

El Ashokavadana registra este proceso: "Aśoka, con la intención de difundir ampliamente las reliquias de Buda, marchó con su ejército de cuatro cuerpos hacia la estupa construida por el rey Ajātaśatru. Desmanteló la estupa, extrajo las reliquias y, después de retener una porción, erigió una nueva estupa. Este procedimiento se repitió en cada estupa subsiguiente, retirando reliquias y estableciendo nuevas estupas como expresiones de su devoción budista".

Esto revela que, aunque Aśoka gobernaba toda la India en ese momento, las autoridades locales que administraban estas estupas se resistieron para proteger las reliquias. Entre las ocho estupas originales de Droṇa, una se encontraba en el antiguo reino nepalés de Rāmagāma, conocida como la Estupa de Rāmagrāma. Mediante un análisis comparativo del Ashokavadana, el Svayambhū Purāṇa y el Mahāparinibbāna Sutta, John C. Huntington ha propuesto que la Estupa de Rāmagrāma probablemente sirvió como precursora de la actual Estupa de Swayambhunath.

El disputado sitio arqueológico de la Estupa de Rāmagrāma en las Llanuras de Terai

La leyenda de la visita del emperador Aśoka a Swayambhunath en el siglo III a.C. puede estar relacionada con la llamada "Guerra de las Reliquias". El Ashokavadana registra: "Después de recoger reliquias de la séptima estupa, Aśoka se dirigió a Rāmagrāma. Allí, los nāgas lo condujeron a su palacio y declararon su devoción a su propia estupa (la Estupa de Rāmagrāma). Así, Aśoka les permitió quedarse con las reliquias y partió bajo la escolta personal del Rey Nāga".

Cabe destacar que el Svayambhū Purāṇa identifica el vasto lago prehistórico del cual surgió la estupa auto-generada como Nāgavāsadaha—"el Lago de los Nāgas". Hasta el día de hoy, el Valle de Katmandú sigue siendo un centro de veneración de los nāgas, entrelazando aún más los hilos míticos e históricos de este lugar sagrado.

Representación de la visita del emperador Aśoka a la estupa de Rāmagrāma en los relieves de la estupa de Sanchi

A través de su extensa construcción de estupas y la redistribución estratégica de reliquias, el emperador Aśoka logró transformarse en un patrón primordial del Dharma, consolidando así la autoridad religiosa y política en toda la India. Notablemente, los habitantes del territorio Nāga se libraron de las campañas militares de Aśoka debido al estatus sagrado de la Estupa de Rāmagrāma.

Esto demuestra que dentro del budismo indio temprano, las estupas servían para propósitos mucho más allá de simplemente albergar las reliquias de Buda. Crucialmente, su conexión con las reliquias dotaba a sus patrocinadores de un poder discursivo significativo tanto en el ámbito espiritual como en el político. En una era de guerra constante, estas estupas —al integrar varios elementos simbólicos budistas con reliquias físicas— funcionaron como lo que podría llamarse "hétérotopies de crise" (heterotopías de crisis), proporcionando a las comunidades asoladas por la guerra un refugio sagrado tanto en dimensiones metafísicas como materiales.

Cara occidental de la estupa de Swayambhu

Lucha por el Poder Discursivo

En desarrollos históricos posteriores, el budismo migró de la India, llegando a China en el siglo V y floreciendo en el Tíbet después de su introducción en el siglo VII desde las Llanuras Centrales, incluso mientras perdía gradualmente el dominio discursivo en su tierra natal. Mientras tanto, los Newars establecieron una política relativamente estable en el Valle de Katmandú, desarrollando un budismo Newar distintivo a partir del siglo XV, marcando su entrada en un período de estabilidad social.

En esta etapa, los Newars ya no se contentaban con posicionar a Swayambhu dentro del marco budista indio "anticuado" como un mero centro de culto regional. Así comenzó su transformación de esta heterotopía, adaptándola para funcionar dentro de las nuevas realidades sociopolíticas.

Pintura al óleo "Estupa Swayambhunath"
Galería de Arte Dev

Una de las tareas principales de los Newars fue recompilar los mitos de Swayambhu, o más bien, reescribir su historia, porque la historia a menudo comienza con el mito. Un logro seminal en este empeño fue el ya mencionado Svayambhū Purāṇa, un texto que relata la historia del Valle de Swayambhu y que fundamentalmente reconfiguró el contexto religioso y la importancia espacial del sitio.

El Purāṇa minimizó deliberadamente la veneración de las reliquias de Śākyamuni Buddha, introduciendo en su lugar a los Cinco Tathāgatas de la tradición Vajrayāna y a los Buddhas pasados, enfatizando así la "santidad surgida de sí misma" de la estupa. Como se citó anteriormente en el Purāṇa, el budismo Newar postula que este valle fue un sitio de peregrinación para los antiguos Buddhas ya en la era del lago prehistórico, su existencia es anterior al mundo mismo. Por lo tanto, la sacralidad de la Estupa Swayambhu no deriva de la intervención humana o de reliquias consagradas, sino de su conexión intrínseca con el genius loci (espíritu del lugar) del valle.

Pintura "Jyotisvarūpa Svayambhū Caitya"

Después de la auto-manifestación de la estupa de cristal del loto, el Bodhisattva Mañjuśrī—residiendo en la montaña Wutai de China—percibió su luz radiante a través de la meditación. Asumiendo la forma del Maestro Vajra Mañjudeva, viajó a Nepal como peregrino. Encantado por la visión, hendió el valle con su espada, drenando el lago que cubría Nepal, permitiendo a los devotos asentarse y venerar perpetuamente la sagrada Estupa Svayambhū.

Más tarde, el rey Pracandadeva del Reino de Gauda en el este de la India renunció a su trono y llegó a Katmandú, donde fue consagrado como Vajrācārya Newar. Previendo la llegada del kaliyuga (Edad de la Decadencia), temió la profanación de Svayambhū. Decidido a proteger la estupa de cristal luminosa, la encerró dentro de una estructura robusta mediante un proceso de dos etapas: primero sellando el caitya auto-surgido con piedra, y luego construyendo una estupa de ladrillo sobre él.

Mañjuśrī divide el valle para drenar el lago sagrado

El pasaje del "Libro del Pasado" revela que la Estupa Swayambhunath que vemos hoy no es la estupa de cristal "autoiluminada" en sí misma, sino una estructura física construida por generaciones posteriores para proteger esta entidad sagrada. La redefinición nepalesa de la entidad sagrada de la estupa y la aplicación de la estructura física se desvían significativamente de la imagen y función tradicionales de las estupas de la antigua India. Cuando el "Libro del Pasado" designa el origen del recién introducido objeto principal de adoración, el Bodhisattva Manjushri, como China en lugar de su tierra natal tradicional de la India, puede tener como objetivo disminuir el estatus de la India como centro budista. Representar la estupa de cristal como el fundamento de los cinco Dhyani Buddhas y un lugar de peregrinación para los Buddhas pasados está claramente destinado a configurar Katmandú como el centro cosmocéntrico budista supremo sobre la India y todos los demás centros budistas. Esta práctica, sin duda, se alinea con el deseo urgente del régimen nepalí estable de la época de arrebatar el discurso del budismo a Lumbini y establecer un nuevo orden cósmico budista en Swayambhunath.

El "Libro del Pasado" no solo reconfigura el paisaje sagrado de Swayambhunath, sino que también influye en cierta medida en el paisaje religioso de la región del Himalaya. Narrativas similares se encuentran también en las tradiciones religiosas Bon. La literatura Bon menciona que el fundador de Yongdzong Bon（གཡུང་དྲུང་བོན་）, Shenrab Mipho（གཤེན་རབ་མི་བོ）, había visitado Swayambhunath antes del nacimiento de Gautama Buddha e instruyó a sus discípulos a construir una estupa de estatua en el sitio. Esto convierte a Swayambhunath en un sitio sagrado para los seguidores Bon, con maestros de linaje Bon, incluido Dzam Namdak Rinpoche（སློབ་དཔོན་བསྟན་འཛིན་རྣམ་དག）, habiendo realizado peregrinaciones aquí.

En 1991, Danze Nanda Rinpoche visitó Swayambhunath.

"El Libro de los Muertos" ha sido objeto de múltiples revisiones y tiene varias versiones. La versión más antigua fue escrita en sánscrito, y el erudito nepalés Diwakar Acharya especula que pudo haber sido escrita en la primera mitad del siglo XVI. Las versiones posteriores comenzaron a escribirse en nepalí, y la traducción tibetana se completó por primera vez a mediados del siglo XVIII por el renombrado erudito tibetano el 8º Situ Rinpoche (ཆོས་ཀྱི་འབྱུང་གནས།; 1700-1774). Esto se hizo en respuesta a una solicitud del monje Nyingma Khathog Rigdzin Tsewang Norbu (ཀཿཐོག་རིག་འཛིན་ཚེ་དབང་ནོར་བུ།; 1698-1755) durante la visita de Situ Rinpoche a Nepal en 1748. Situ Rinpoche luego usó esta traducción como base para escribir "La Guía de Peregrinación de Nepal". Se registra que también supervisó la restauración de estupas y proporcionó fondos generosos para el trabajo de restauración.

El 8º Situpa Panchen (Chökyi Jungné, 1700-1774)

Bosque solemne

En múltiples traducciones tibetanas, los tibetanos se refieren a Swyambhunath como "འཕགས་པ་ཤིང་ཀུན།" (Bosque Sagrado), y según algunos relatos, "ཤིང་ཀུན།" es una transliteración fonética de la palabra nepalí "Singgu" (que significa "auto-origen"). El pueblo tibetano tiene una reverencia de larga data por Swyambhunath y parece tener su propia "historia de Swyambhunath". Las Enseñanzas del Loto redescubiertas del siglo XIII narran otra historia de origen de la estupa de Swyambhunath:


"Se dice que después de que el Bodhisattva Avalokiteshvara salvara a los seres sintientes y descubriera que innumerables seres seguían atrapados en el ciclo de la existencia, sintió tristeza e impotencia. Dos lágrimas que cayeron de sus ojos se convirtieron en dos doncellas celestiales, una de las cuales nació como la humana Dechen Nyima. Dechen Nyima dio a luz a cuatro hijos con cuatro pastores en el reino humano, y ellos acumularon riqueza y desarrollaron fe en el Dharma, reuniendo recursos para construir la estupa de Swyambhunath (en algunas versiones, se llama la estupa de Buddha Natamaya). Después de la construcción de la estupa, los cuatro hermanos hicieron votos frente a la estupa. El hijo mayor deseaba renacer como rey (Chakdze Zangpo), el segundo hijo deseaba renacer como gurú Vajrayana (Gran Maestro nacido del Loto), el tercer hijo deseaba renacer como monje (Bodhisattva, también conocido como Jigme Chokyi Wangpo), y el hijo menor deseaba renacer como enviado (Yalong Bame Chiksel). Su karma llevó a Chakdze Zangpo a invitar al Gran Maestro nacido del Loto a venir al Tíbet para propagar el Dharma [...]"


En esta narrativa, la estupa de Swyambhunath se convierte en el medio crucial que impulsa al Gran Maestro nacido del Loto a viajar al Tíbet y propagar el Dharma con el Rey Chakdze Zangpo, el abad Jigme Chokyi Wangpo y el enviado Yalong Bame Chiksel. En la "Vida del Maestro del Loto", la estupa de Swyambhunath no es construida por un rey o "auto-origen", sino que es el resultado de las conexiones kármicas pasadas entre el Maestro del Loto, Jigme Chokyi Wangpo, los funcionarios reales tibetanos, sirviendo la construcción al servicio de la "fe del Maestro del Loto" y la construcción del modelo de tríada "rey-monje-enviado" en la región tibetana.

Thangka: Avalokiteśvara

Configuración heterotópica

Desde un antiguo lugar de peregrinación visitado por el emperador indio Aśoka, hasta la "Fundación de todos los Buddhas" auto-manifestada, y más allá, las conexiones kármicas de Padmasambhava con la realeza tibetana—Swayambhunath ha sido sucesivamente reimaginado a través de las épocas, adquiriendo nuevos mitos de origen e identidades religiosas. Al remodelar continuamente las narrativas históricas y las lógicas operacionales de este sitio sagrado, ha cumplido diversas aspiraciones utópicas para comunidades que atraviesan convulsiones sociales, apaciguando las ansiedades existenciales provocadas por el cambio.

Ahora, bajo la marea de la globalización, este santuario himalayo atrae la atención mundial. La afluencia de ideologías occidentales remodela la incipiente democracia de Nepal, mientras que la designación de la UNESCO como Patrimonio de la Humanidad en 1979 transformó el Valle de Katmandú en una encrucijada para peregrinos, académicos, capitalistas y políticos de todo el mundo. A medida que el globalismo y la modernización chocan con los antiguos sistemas de creencias, la actual metamorfosis sociopolítica del valle puede reconfigurar profundamente esta heterotopía, una vez más.

Lado oeste de la estupa tras la finalización de los trabajos de restauración (junio de 2010)
Trabajadores colgando una pancarta de cobre dorado inscrita con el título honorífico de Darthang Trulku Rinpoche (དར་ཐང་སྤྲུལ་སྐུ་རིན་པོ་ཆེ)

Tierra de muchos lugares

Otra característica definitoria de las heterotopías es su capacidad para yuxtaponer múltiples espacios contradictorios o incompatibles dentro de un solo lugar real, construyendo espacios heterogéneos únicos a través de la integración creativa de elementos dispares. Como observó Foucault, el antiguo jardín persa ejemplifica este principio: los diseñadores persas buscaban crear paraísos terrenales, alargando un eje para formar un trazado rectangular con cuatro vías fluviales que se cruzaban en una piscina central. Este diseño cuatripartito yuxtaponía simbólicamente los cuatro componentes elementales del mundo (cielo, agua, tierra y flora), materializando el anhelo de la humanidad de reconstruir la perfección edénica.

Jardín persa

Al igual que el jardín persa, Swayambhunath es una obra maestra de yuxtaposición espacial. Aquí, espacios arquitectónica y ritualmente construidos de múltiples fes se integran a través de un marco budista. En su corazón se encuentra la Estupa Svayambhū, rodeada por una constelación intencional de diversas estructuras: estupas de varias escalas y estilos, nichos simbólicos elementales, templos que representan diferentes linajes e incluso museos modernos, todos coexistiendo dentro de este microcosmos sagrado.

Mapa de Swayambhunath

Rodeando la Estupa Svayambhū se alzan cinco santuarios elementales, cada uno correspondiente a los principios cósmicos: Vasupura (Tierra), Vāyupura (Viento), Agnipura (Fuego), Nāgapura (Agua) y Śāntipura (Espacio). Estos elementos brahmánicos fundamentales están hábilmente yuxtapuestos dentro del marco budista de los Cinco Tathāgatas.

El culto en estos santuarios conserva las tradiciones rituales indígenas. Por ejemplo, antes del gran festival de carrozas de Rato Machhindranath en Katmandú, los devotos sacrifican un búfalo de agua en el santuario del Viento para proteger el imponente carro de las tormentas. Durante las sequías, se hacen ofrendas en el santuario del Agua para invocar a los nāgas (deidades serpiente) para que llueva. Notablemente, estos rituales, incluidos los sacrificios de animales, ahora se realizan dentro de marcos ceremoniales budistas bajo la guía de sacerdotes budistas.

(Izquierda) Estatua de Vasudharā Bodhisattva en el Santuario Vasupura (Tierra)
(Derecha) Detalle de un mural del Santuario Śāntipura (Espacio) que representa deidades danzantes

Templo de Hariti

Otro espacio heterotópico llamativo cerca de la Estupa Swayambhu es el Santuario de Hariti. En el budismo, Hariti es una prominente protectora femenina del dharma. La leyenda cuenta que una vez mataba infantes humanos para alimentar a sus propios hijos, hasta que fue sometida por Śākyamuni Buddha y transformada en una guardiana budista clave. La investigación de Alexander von Rospatt sobre el Santuario de Hariti y la diosa primordial Ajimā proporciona una visión crítica de la complejidad y la espacialidad multicapa de Swayambhunath, demostrando cómo el budismo asimiló y reinterpretó elementos religiosos indígenas, reintegrándolos hábilmente en el tejido cultural y religioso del sitio.

Templo de Hariti

La colina de Swayambhu está salpicada de rocas sobresalientes, veneradas en tiempos prebudistas como Āju ("Abuelo") y Ajimā ("Abuela")—moradas sagradas de deidades locales. Tras la llegada del budismo, los practicantes construyeron la Estupa Svayambhū sobre un prominente afloramiento rocoso. Rospatt hipotetiza que esto se posicionó deliberadamente para someter y disciplinar a un espíritu femenino primordial llamado Mā ("Madre") o Ajimā ("Abuela") que se creía que habitaba la piedra. En la creencia indígena, esta diosa encarnaba fuerzas maternas ligadas a enfermedades y calamidades. El budismo se apropió estratégicamente de su culto asimilándola a la figura análoga de Hariti (la guardiana del dharma protectora de niños). Los rituales modernos que veneran a Hariti todavía incorporan prácticas chamánicas indígenas, lo que evidencia aún más esta transformación sincrética.

Corte transversal de la estupa Swayambhu

Rospatt plantea la hipótesis de que la diosa primordial nunca fue completamente sometida. Según la tradición, ella obstruyó repetidamente la construcción de la estupa. Para resolver este conflicto, el Buda negoció un compromiso: se construiría un santuario dedicado (el Templo de Hariti) junto a la Estupa Svayambhū a cambio de su lealtad y un voto de proteger a los niños. Este proceso revela cómo la expansión del budismo en Swayambhu no fue una conquista unilateral sino una negociación continua, donde el culto a la diosa persistió, aunque con sacrificios de sangre reemplazados por ofrendas rituales budistas.

El remate en forma de estupa en la cima del santuario de Hariti simboliza la contención duradera de la diosa por parte del budismo. A pesar de que las narrativas budistas afirman el dominio jerárquico, la deidad indígena nunca se sometió por completo. Cuando la consorte del rey Rana Bahadur Shah contrajo viruela a fines del siglo XVIII, él culpó a la diosa y vandalizó la imagen de su templo, demostrando cómo, bajo el contrato religioso budista-local, ella conservaba su naturaleza primal indomable.

La imagen de la diosa madre demoníaca de Swyambhunath (Hariti/Ajima)

Sensación de desconexión con el mundo real.

La conversión de Swayambhunath por el budismo es un proceso continuo, como lo demuestra la retención generalizada de actividades ceremoniales locales en otras partes del Valle de Katmandú. Esto demuestra que el budismo no ha suplantado completamente las creencias religiosas locales, sino que ha intentado incorporarlas a su propio discurso. En este proceso, el budismo se ha enfrentado constantemente a desafíos y se ha visto obligado a hacer concesiones hasta cierto punto. Aunque Swayambhunath es hoy sin duda un lugar de peregrinación budista, los templos y rituales con fuertes matices religiosos locales en el valle sugieren que la adoración de las fuerzas naturales todavía ocupa un lugar importante en la comunidad local. La introducción del budismo no ha "ocupado" completamente este espacio, convirtiéndolo en un lugar exclusivamente para que los practicantes budistas busquen la iluminación. En cambio, el "espacio ideal" creado por el discurso budista se ha incorporado a un espacio sagrado existente que adora las fuerzas naturales para evitar desastres y orar por la prosperidad.

La diosa madre (Ajima/Matrikas) es ampliamente adorada tanto en la religión indígena newari como en el hinduismo.

La constitución de Nepal de 1992 respaldó el pluralismo religioso/cultural y la igualdad de castas, pero paradójicamente estableció el brahmanismo como religión estatal, una decisión que intensificó las contradicciones religiosas de la nación. A principios del siglo XXI, la reconstrucción posterior al terremoto transformó Swayambhunath en un campo de batalla para la competencia religiosa. Los budistas tibetanos financiaron proyectos importantes: el muro primario de circunvalación, una "Estupa de los Mil Budas" adornada con 1.108 imágenes doradas de Buda de seis pulgadas, y otras estructuras. Mientras tanto, los Newar, alarmados por la percibida dominación arquitectónica tibetana, respondieron construyendo una tradicional puerta budista Newar, reafirmando su derecho indígena al complejo sagrado.

La puerta construida por los budistas tibetanos en 1976 para Swayambhunath.

Para los practicantes Bon en el Tíbet, aunque establecieron el monasterio Triten Norbutse junto a la colina de Swayambhunath ya en 1987, todavía esperan construir una estupa de tamaño igual en Swayambhunath de acuerdo con las instrucciones de Shenzhou Miyowo. Se informa que la estupa se construirá con el apoyo de China... Al mismo tiempo, fuerzas religiosas y no religiosas de Japón, Estados Unidos y Europa también participan activamente en este gran proyecto de reconstrucción. En Swayambhunath, cada vez más "lugares" se yuxtaponen, ignorando la racionalidad del lenguaje arquitectónico y la armonía del orden espacial, lo que lleva a una sensación de desapego del mundo real en Swayambhunath.

La puerta construida por la comunidad Newar para el templo