Aus der Schlacht um die Reliquien ▎Swayambhunath

Swayambhu Stupa

ཨེ་མ་ཧོ།

རང་བྱུང་ཆོས་སྐུའི་མཆོད་སྡོང་ཆེན་པོ་ནི། །

རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱི་ཐུགས་ཀྱིས་བྱིན་བརླབས་ཤིང་། །

རྡོ་རྗེའི་ཟོམ་ཞེས་གྲགས་པ་ཆེན་པོ་དེར། །

ངོ་མཚར་བསམ་མི་ཁྱབ་ལ་གསོལ་བ་འདེབས། །

ཤཱནྟ་པུ་རིའི་གྲོང་ཁྱེར་ས་སྤྱོད་ཞིང་། །

ཧེ་རུ་ཀ་ཡི་སྤྲུལ་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་བཞུགས། །

འཕགས་པ་ཤིང་ཀུན་གཟུགས་སྐུའི་མཆོད་སྡོང་ཆེ། །

གོ་མ་ས་ལ་གནྡྷར་གསོལ་བ་འདེབས། །

......

ཅེས་པའང་ཆོས་ཀྱི་བློ་གྲོས་པས་

རྟེན་མཆོག་ཉིད་ཀྱི་དྲུང་དུ་གསོལ་བ་བཏབ་པའོ།། །།

Ema Ho!

Der selbst entstandene Dharmakaya Stupa,
Gesegnet durch den Weisheitsgeist aller Buddhas,
Erreichte den Ort, bekannt als "Vajra-Gipfel",
Entfaltend unzählige unvorstellbare Wunder – ich bete mit Hingabe.

In der irdischen Stadt Santi Pur,
Steht das Mandala von Herukas Emanation,
Der glorreiche Swayambhu Nirmanakaya Stupa,
Gomashara Ganda, ich spreche meine Gebete!

...

So sprach Chökyi Lodrö dieses Streben vor dem heiligen Stupa aus.

Porträt des Swayambhu Stupa

Selbstmanifestiert aus dem Lotus

In prähistorischer Zeit war Nepal einst ein riesiger See, der viele große Weise anzog. Vipaśyin, einer der sieben vergangenen Buddhas, reiste dorthin auf Pilgerreise und warf einen Samen in dessen Gewässer. Später erblühte auf dem See ein strahlender Lotus, und in ihm entstand von selbst (svayam abhūt samutpannah) ein leuchtender Kristallstupa (Sphaṭikamaya caitya) in Form von reinem Licht (Jyotirūpa).
Er wird als Wohnstätte der Siegreichen (Jinālaya) verehrt,
Die eigentliche Grundlage der Essenz der Fünf Tathāgatas (Pañcatathāgataśraya),
Der Träger der erhabenen Tugenden der Erleuchtung (Sambodhiśrīguṇādhāra),
Geschmückt mit allen Zeichen eines Buddha (Sarvalakṣaṇamaṇḍita),
Alles Glückverheißende tragend (Sarvaśubhārthabhṛt)
Und das Juwel des wahren Dharma (Saddharmaratnabhṛt).

Svayambhu Purana

Der obige Abschnitt stammt aus der newar-buddhistischen Schrift Svayambhū Purāṇa, die die mythischen Ursprünge der Svayambhū Mahāchaitya (des Großen Stupa von Svayambhū) erzählt. Der Stupa wird "Svayambhū" (vom Sanskrit für "selbstmanifestiert" oder "selbst entstanden") genannt, weil er spontan aus einem Lotus entstand.

Dieser leuchtende Stupa aus Kristall dient als Grundlage der Fünf Dhyani Buddhas. Sein strahlendes Licht soll aus fünf farbigen Strahlen bestehen – weiß, blau, gelb, rot und grün – die jeweils den unterschiedlichen Eigenschaften der entsprechenden Buddhas entsprechen.

Aus dem Lotus geboren, strahlt der Kristallstupa fünf-farbiges Licht aus.

Heute steht der Svayambhū Stupa im Kathmandu-Tal an den südlichen Ausläufern des Himalayas und bildet das heilige Herz des Swayambhunath-Tempels. Dieser ikonische Stupa ist sofort erkennbar an den vier Paaren der „Allsehenden Augen des Buddha“, die mit Weisheit und Mitgefühl aus jeder Himmelsrichtung blicken und die Allwissenheit des ursprünglichen Buddha (Ādi-Buddha) symbolisieren.

Zwischen jedem Augenpaar ist ein lockiges Symbol, das einer Nase ähnelt, eigentlich die nepalesische Ziffer "1" (एक), die die Einheit allen Seins darstellt. Über den Augen ist ein drittes Auge abgebildet – wenn der Buddha das Dharma lehrt, geht von diesem Auge ein strahlendes Licht aus, das Lehren in die himmlischen Reiche trägt und Gottheiten einlädt, herabzusteigen und zuzuhören. Für Wesen in den drei unteren Reichen, die das Dharma nicht direkt hören können, lindert dieses Licht ihr Leiden.

Die Spitze des Stupa besteht aus dreizehn gestuften Schirmen (Chhattras), die die dreizehn Stufen der spirituellen Praxis repräsentieren, die empfindungsfähige Wesen durchlaufen müssen, um die Erleuchtung zu erlangen.

Swayambhu Stupa

Als einer der ältesten und heiligsten Tempel Nepals dient Swayambhunath seit alters her als Pilgerzentrum für verschiedene ethnische Gruppen in der gesamten Himalaya-Region. Er steht als spirituelle Ikone, die gemeinsam vom Newar-Buddhismus, tibetischen Buddhismus, Brahmanismus und sogar der Bon-Religion verehrt wird. Darüber hinaus repräsentiert Swayambhunath eine quintessenzielle "Heterotopie" unter den heiligen Stätten.

Das Konzept der "Hétérotopie" (Heterotopie) wurde von dem renommierten französischen postmodernen Philosophen Michel Foucault in seiner Vorlesung Of Other Spaces (Des espaces autres) eingeführt. Foucault definierte Heterotopien als reale Räume, die durch soziale Praktiken geformt werden – im Gegensatz zu fiktiven, idealisierten "Utopien". Foucault stellte fest: "Es gibt keine Kultur auf der Welt, die keine Heterotopien konstituiert." Heute wird dieser Rahmen weithin in Architektur, Soziologie und Literaturwissenschaft angewendet. Diese Arbeit wird den heiligen Raum von Swayambhunath als Fallstudie untersuchen, um zu erforschen, wie verschiedene Kulturen, Gemeinschaften und historische Perioden die räumliche Ordnung dieser Heterotopie konstruiert, aufrechterhalten und kontinuierlich transformiert haben.

Michel Foucault (1926-1984)

Der Kampf um die heiligen Reliquien

Foucault beobachtete, dass Heterotopien in verschiedenen historischen Epochen stets in unterschiedlichen Modi funktionieren. Am Beispiel westlicher Friedhöfe stellte er fest, dass sie zwar durchweg als Begräbnisstätten dienten, ihr Zweck sich jedoch gewandelt hat – von der mittelalterlichen Leichenentsorgung zur modernen Gedenkstätte, die die Lebenden tröstet – was umfassendere soziokulturelle Transformationen widerspiegelt. Swayambhunath folgt diesem Paradigma: Obwohl es stets eine heilige Stätte war, hat sich seine operative Logik kontinuierlich an wechselnde gesellschaftliche Bedürfnisse angepasst. Daher erfordert ein wahres Verständnis von Swayambhunath die Untersuchung seiner dynamischen Wechselwirkungen mit dem umgebenden soziohistorischen Kontext.

Der heterotopische Moment

Abgesehen von den mythischen Ursprüngen, die in der Svayambhū Purāṇa beschrieben werden, datiert die früheste erhaltene historische Aufzeichnung – die Gopālarājavaṃśāvalī (14. Jahrhundert) – den Bau des Svayambhū Stupa auf das frühe 5. Jahrhundert n. Chr. unter König Viśvadeva der Licchavi-Dynastie. Da diese Chronik jedoch fast ein Jahrtausend nach den angeblichen Ereignissen verfasst wurde, bleibt die Richtigkeit ihrer Darstellung Gegenstand wissenschaftlicher Überprüfung.

Eine Stele aus der Licchavi-Periode, die in der Nähe des Svayambhu Stupa entdeckt wurde

Alexander von Rospatt, einer der führenden Wissenschaftler auf dem Gebiet der Swayambhunath-Studien, vertritt die Ansicht, dass der Baubericht in der Gopālarājavaṃśāvalī wahrscheinlich Renovierungen einer bereits bestehenden Struktur betrifft – ähnlich den elf dokumentierten Renovierungen zwischen 1370 und 1817. Im Gegensatz dazu hat John C. Huntington seinen architektonischen Stil mit alten indischen Stupas verglichen und vermutet, dass der ursprüngliche Bau möglicherweise aus der vorchristlichen Ära stammt. Diese Hypothese wird durch lokale Swayambhu-Traditionen gestützt, die einen Besuch Kaiser Aśokas im Stupa im 3. Jahrhundert v. Chr. beanspruchen.

Vergleichende Dimensionen des Swayambhu Stupa und antiker indischer Stupas

Vor zwei Jahrtausenden, als das Kathmandu-Tal noch im Einflussbereich des alten Indien lag, existierte Swayambhu demnach wahrscheinlich bereits als heilige Stätte. Gemessen an zeitgenössischen indischen Stupas (oder Reliquienstupas), bestand die ursprüngliche Funktion des Swayambhu Stupa wahrscheinlich darin, die Reliquien des Buddha zu beherbergen. In der frühen indischen buddhistischen Kultur manifestierte sich die Bedeutung der Buddha-Reliquien in zwei Schlüsselaspekten: Religiös symbolisierten die Reliquien nicht nur die physische Präsenz des Śākyamuni Buddha, sondern verkörperten auch die Essenz des Dharma; politisch galten sie als mächtige und glücksverheißende Talismane – ein Einfluss, der bis heute andauert. Aus diesen Gründen brach nach dem Parinirvāṇa des Śākyamuni Buddha ein monumentaler "Krieg der Reliquien" in ganz Indien aus.

Reliquien des Śākyamuni Buddha, ausgestellt im Nationalmuseum von Neu-Delhi

Das Buddhacarita berichtet über dieses Ereignis: "Acht Könige errichteten acht Stupas – für die goldene Urne, die Asche und die Glut. So begannen in Jambudvīpa die Zehn Stupas." Diese Passage offenbart den bewaffneten Konflikt zwischen acht alten indischen Klans, die um die Reliquien des Buddha wetteiferten. Letztendlich wurden die Reliquien durch die Vermittlung des Brahmanen Droṇa gleichmäßig unter den acht Prinzen aufgeteilt. Jeder trug sie zu seinem jeweiligen Stamm zurück, um Reliquienstupas zu errichten – diese wurden zu den berühmten "Acht Droṇa-Stupas" (Droṇastūpa).

Droṇas gerechte Verteilung der Reliquien

Kaiser Aśokas Pilgerreise

Später wurde Kaiser Aśoka (reg. 273–232 v. Chr.) berühmt dafür, die Reliquien des Śākyamuni Buddha aus den Acht Droṇa-Stupas in 84.000 Dharmarājika-Stupas umzuverteilen. Der Historiker John S. Strong analysiert dieses historische Ereignis als zwei kritische Phasen umfassend: zuerst die Sammlung der Reliquien, gefolgt von ihrer systematischen Umverteilung im gesamten Reich. Angesichts der militärischen Geschichte des Mauryareichs unter der Hegemonie Magadhas hatte Aśokas Reliquiensammelkampagne zweifellos militärische Implikationen.

König Aśoka transportiert Reliquien auf Kriegselefanten – dargestellt in den Sanchi Stupa Reliefs

Das Ashokavadana berichtet über diesen Vorgang: „Aśoka, bestrebt, die Buddha-Reliquien weit zu verbreiten, zog mit seiner vierfachen Armee zum Stupa, den König Ajātaśatru erbaut hatte. Er demontierte den Stupa, entnahm die Reliquien, behielt einen Teil und errichtete einen neuen Stupa. Dieses Verfahren wurde bei jedem folgenden Stupa wiederholt – Reliquien wurden entnommen und neue Stupas als Ausdruck seiner buddhistischen Hingabe errichtet.“

Dies zeigt, dass, obwohl Aśoka zu dieser Zeit ganz Indien beherrschte, die lokalen Autoritäten, die diese Stupas verwalteten, sich weigerten, die Reliquien zu schützen. Unter den ursprünglichen acht Droṇa-Stupas befand sich einer im alten nepalesischen Königreich Rāmagāma, bekannt als der Rāmagrāma-Stupa. Durch einen vergleichenden Analyse des Ashokavadana, Svayambhū Purāṇa und Mahāparinibbāna Sutta hat John C. Huntington vorgeschlagen, dass der Rāmagrāma-Stupa wahrscheinlich der Vorläufer des heutigen Swayambhunath-Stupa war.

Die umstrittene archäologische Stätte des Rāmagrāma Stupa in den Terai-Ebenen

Die Legende von Kaiser Aśokas Besuch in Swayambhunath im dritten Jahrhundert v. Chr. könnte tatsächlich mit dem sogenannten „Krieg der Reliquien“ zusammenhängen. Das Ashokavadana berichtet: „Nachdem Aśoka Reliquien aus dem siebten Stupa gesammelt hatte, reiste er nach Rāmagrāma. Dort führten ihn die Nāgas zu ihrem Palast und erklärten ihre Hingabe an ihren eigenen Stupa (den Rāmagrāma Stupa). So erlaubte Aśoka ihnen, die Reliquien zu behalten, und reiste unter persönlicher Begleitung des Nāga-Königs ab.“

Bemerkenswerterweise identifiziert die Svayambhū Purāṇa den riesigen prähistorischen See, aus dem der selbst entstandene Stupa emporstieg, als Nāgavāsadaha – „den See der Nāgas“. Bis heute bleibt das Kathmandu-Tal ein Zentrum der Nāga-Verehrung, was die mythischen und historischen Fäden dieser heiligen Stätte weiter verknüpft.

Darstellung des Besuchs Kaiser Aśokas am Rāmagrāma Stupa in den Sanchi Stupa Reliefs

Durch den umfangreichen Bau von Stupas und die strategische Neuverteilung von Reliquien gelang es Kaiser Aśoka, sich zu einem überragenden Förderer des Dharma zu entwickeln und dadurch sowohl religiöse als auch politische Autorität in ganz Indien zu konsolidieren. Bemerkenswerterweise blieben die Bewohner des Nāga-Territoriums aufgrund des heiligen Status des Rāmagrāma-Stupa von Aśokas Militärkampagnen verschont.

Dies zeigt, dass Stupas im frühen indischen Buddhismus weit mehr Zwecke erfüllten, als nur die Reliquien des Buddha zu beherbergen. Entscheidend war, dass ihre Verbindung zu den Reliquien ihren Gönnern erhebliche diskursive Macht sowohl im spirituellen als auch im politischen Bereich verlieh. In einer Ära ständiger Kriege fungierten diese Stupas – durch die Integration verschiedener buddhistischer Symbolelemente mit physischen Reliquien – als sogenannte „hétérotopies de crise“ (Krisen-Heterotopien), die kriegsgebeutelten Gemeinschaften einen heiligen Zufluchtsort in metaphysischer und materieller Hinsicht boten.

Westseite des Swayambhu Stupa

Kampf um die diskursive Macht

In späteren historischen Entwicklungen wanderte der Buddhismus aus Indien ab, erreichte China im 5. Jahrhundert und blühte in Tibet nach seiner Einführung im 7. Jahrhundert aus den Zentralen Ebenen auf – auch wenn er in seinem Heimatland allmählich an diskursiver Dominanz verlor. In der Zwischenzeit etablierten die Newar in der Kathmandu-Ebene ein relativ stabiles Staatswesen und entwickelten ab dem 15. Jahrhundert einen unverwechselbaren Newar-Buddhismus, was den Beginn einer Periode sozialer Stabilität markierte.

Zu diesem Zeitpunkt waren die Newar nicht länger damit zufrieden, Swayambhu innerhalb des „veralteten“ indischen buddhistischen Rahmens lediglich als regionales Kultzentrum zu positionieren. So begann ihre Transformation dieser Heterotopie, die sie anpassten, um innerhalb neuer soziopolitischer Realitäten zu funktionieren.

Ölgemälde „Swayambhunath Stupa“
Dev Art Gallery

Eine der Hauptaufgaben der Newar bestand darin, die Mythen von Swayambhu neu zusammenzustellen – oder vielmehr, seine Geschichte neu zu schreiben, denn Geschichte beginnt oft mit dem Mythos. Eine wegweisende Leistung in diesem Bestreben war die bereits erwähnte Svayambhū Purāṇa, ein Text, der die Geschichte des Swayambhu-Tals erzählt und den religiösen Kontext sowie die räumliche Bedeutung des Ortes grundlegend neu gestaltete.

Die Purāṇa spielte die Verehrung der Reliquien des Śākyamuni Buddha bewusst herunter und führte stattdessen die Fünf Tathāgatas der Vajrayāna-Tradition und vergangene Buddhas ein, wodurch die „selbstentstandene Heiligkeit“ der Stupa betont wurde. Wie bereits in der Purāṇa zitiert, postuliert der Newar-Buddhismus, dass dieses Tal bereits in der prähistorischen Seenzeit ein Wallfahrtsort für alte Buddhas war – seine Existenz ging der Welt selbst voraus. Die Heiligkeit der Swayambhu Stupa leitet sich somit nicht von menschlichen Eingriffen oder Reliquien ab, sondern von ihrer intrinsischen Verbindung zum genius loci (Geist des Ortes) des Tals.

Gemälde „Jyotisvarūpa Svayambhū Caitya“

Nach der Selbstmanifestation der Kristallstupa aus dem Lotus nahm Mañjuśrī Bodhisattva – residierend im Wutai-Berg in China – ihr strahlendes Licht durch Meditation wahr. In der Gestalt des Vajra-Meisters Mañjudeva reiste er als Pilger nach Nepal. Verzaubert von der Vision, spaltete er das Tal mit seinem Schwert, entwässerte den See, der Nepal bedeckte, und ermöglichte so den Gläubigen, sich niederzulassen und die heilige Svayambhū Stupa dauerhaft zu verehren.

Später legte König Pracandadeva aus dem ostindischen Gauda-Königreich seinen Thron nieder und kam nach Kathmandu, wo er als Newar Vajrācārya geweiht wurde. Da er das Heraufziehen des Kaliyuga (Zeitalter des Niedergangs) voraussah, fürchtete er die Entweihung von Svayambhū. Entschlossen, die leuchtende Kristallstupa zu schützen, umschloss er sie durch einen zweistufigen Prozess mit einer robusten Struktur: Zuerst versiegelte er das selbstentstandene Caitya mit Stein und errichtete dann darüber eine Ziegelstupa. 

Mañjuśrī spaltet das Tal, um den heiligen See zu entwässern

Die Passage aus dem „Buch der Vergangenheit“ offenbart, dass die Swayambhunath Stupa, die wir heute sehen, nicht die „selbstleuchtende“ Kristallstupa selbst ist, sondern eine physische Struktur, die von späteren Generationen gebaut wurde, um diese heilige Entität zu schützen. Die nepalesische Neudefinition der heiligen Entität der Stupa und die Anwendung der physischen Struktur weichen erheblich vom traditionellen Bild und der Funktion der Stupas aus dem alten Indien ab. Wenn das „Buch der Vergangenheit“ den Ursprung des neu eingeführten Hauptobjekts der Verehrung, Manjushri Bodhisattva, als China statt als dessen traditionelle Heimat Indien bezeichnet, könnte dies darauf abzielen, Indiens Status als buddhistisches Zentrum zu schmälern. Die Darstellung der Kristallstupa als Grundlage der fünf Dhyani Buddhas und als Pilgerstätte für vergangene Buddhas soll Kathmandu eindeutig als das höchste buddhistische kosmische Zentrum über Indien und alle anderen buddhistischen Zentren etablieren. Diese Praxis stimmt zweifellos mit dem dringenden Wunsch des damaligen stabilen nepalesischen Regimes überein, den Diskurs des Buddhismus von Lumbini zu lösen und eine neue buddhistische kosmische Ordnung in Swayambhunath zu etablieren.

Das „Buch der Vergangenheit“ gestaltet nicht nur die heilige Landschaft von Swayambhunath neu, sondern beeinflusst auch bis zu einem gewissen Grad die religiöse Landschaft der Himalaya-Region. Ähnliche Erzählungen finden sich auch in den Bon-Religionstraditionen. Die Bon-Literatur erwähnt, dass der Gründer des Yongdzong Bon（གཡུང་དྲུང་བོན་）, Shenrab Mipho（གཤེན་རབ་མི་བོ）, Swayambhunath vor der Geburt von Gautama Buddha besucht und seine Jünger angewiesen hatte, an diesem Ort eine Statuenstupa zu errichten. Dies macht Swayambhunath zu einem heiligen Ort für Bon-Anhänger, wobei Linienmeister des Bon, darunter Dzam Namdak Rinpoche（སློབ་དཔོན་བསྟན་འཛིན་རྣམ་དག）, hier Pilgerreisen unternommen haben.

1991 besuchte Danze Nanda Rinpoche Swayambhunath.

Das „Buch der Toten“ wurde mehrfach überarbeitet und existiert in mehreren Versionen. Die früheste Version wurde in Sanskrit verfasst, und der nepalesische Gelehrte Diwakar Acharya spekuliert, dass sie in der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts geschrieben worden sein könnte. Spätere Versionen wurden in Nepali verfasst, und die tibetische Übersetzung wurde erstmals Mitte des 18. Jahrhunderts vom renommierten tibetischen Gelehrten, dem 8. Situ Rinpoche (ཆོས་ཀྱི་འབྱུང་གནས།; 1700-1774), fertiggestellt. Dies geschah auf Anfrage des Nyingma-Mönchs Khathog Rigdzin Tsewang Norbu (ཀཿཐོག་རིག་འཛིན་ཚེ་དབང་ནོར་བུ།; 1698-1755) während des Besuchs von Situ Rinpoche in Nepal im Jahr 1748. Situ Rinpoche nutzte diese Übersetzung dann als Grundlage, um „Den Nepal-Pilgerführer“ zu schreiben. Es ist überliefert, dass er auch die Restaurierung von Stupas überwachte und großzügige Mittel für die Restaurierungsarbeiten bereitstellte.

Der 8. Situpa Panchen (Chökyi Jungné, 1700-1774)

Feierlicher Wald

In mehreren tibetischen Übersetzungen wird der Swyambhunath von den Tibetern als „འཕགས་པ་ཤིང་ཀུན།“ (Heiliger Wald) bezeichnet, und einigen Berichten zufolge ist „ཤིང་ཀུན།“ eine phonetische Transliteration des nepalesischen Wortes „Singgu“ (Bedeutung: „selbstentstanden“). Das tibetische Volk hegt eine langjährige Verehrung für Swyambhunath und scheint eine eigene „Swyambhunath-Geschichte“ zu haben. Die wiederentdeckten Lotuslehren aus dem 13. Jahrhundert erzählen eine weitere Entstehungsgeschichte der Swyambhunath-Stupa:


„Es heißt, dass Avalokiteshvara Bodhisattva, nachdem er fühlende Wesen gerettet hatte und feststellte, dass unzählige Wesen immer noch im Kreislauf der Existenz gefangen waren, Traurigkeit und Hilflosigkeit empfand. Zwei Tränen, die aus seinen Augen fielen, verwandelten sich in zwei Himmelsmädchen, von denen eines als die menschliche Dechen Nyima geboren wurde. Dechen Nyima gebar vier Söhne mit vier Hirten in der menschlichen Welt, und sie häuften Reichtum an und entwickelten Glauben an den Dharma, indem sie Ressourcen bündelten, um die Swyambhunath-Stupa zu bauen (in einigen Versionen wird sie Buddha Natamaya-Stupa genannt). Nachdem die Stupa gebaut war, sprachen die vier Brüder Wünsche vor der Stupa aus. Der älteste Sohn wünschte sich, als König (Chakdze Zangpo) wiedergeboren zu werden, der zweite Sohn wünschte sich, als Vajrayana-Guru (Lotusgeborener Großer Meister) wiedergeboren zu werden, der dritte Sohn wünschte sich, als Mönch (Bodhisattva, auch bekannt als Jigme Chokyi Wangpo) wiedergeboren zu werden, und der jüngste Sohn wünschte sich, als Gesandter (Yalong Bame Chiksel) wiedergeboren zu werden. Ihr Karma führte dazu, dass Chakdze Zangpo den Lotusgeborenen Großen Meister einlud, nach Tibet zu kommen, um den Dharma zu verbreiten [...]“


In dieser Erzählung wird die Swyambhunath-Stupa zum entscheidenden Medium, das den Lotusgeborenen Großen Meister dazu bewegt, nach Tibet zu reisen und den Dharma mit König Chakdze Zangpo, dem Abt Jigme Chokyi Wangpo und dem Gesandten Yalong Bame Chiksel zu verbreiten. In der „Lebensgeschichte des Lotus-Meisters“ wird die Swyambhunath-Stupa nicht von einem König oder „selbstentstanden“ gebaut, sondern ist das Ergebnis der vergangenen karmischen Verbindungen zwischen dem Lotus-Meister, Jigme Chokyi Wangpo, tibetischen königlichen Beamten, die dem Bau im Dienst des „Lotus-Meister-Glaubens“ und dem Bau des „Königs-Mönchs-Gesandten“-Dreiklangmodells in der tibetischen Region dienten.

Thangka: Avalokiteśvara

Heterotope Konfiguration

Von einer alten Pilgerstätte, die von Indiens Kaiser Aśoka besucht wurde, über die selbstmanifestierte „Grundlage aller Buddhas“ bis hin zu Padmasambhavas karmischen Verbindungen mit dem tibetischen Königshaus – Swayambhunath wurde über Epochen hinweg immer wieder neu erdacht und erwarb neue Ursprungsmythen und religiöse Identitäten. Durch die kontinuierliche Neugestaltung der historischen Narrative und der Funktionslogik dieses heiligen Ortes hat er verschiedene utopische Bestrebungen für Gemeinschaften in Zeiten sozialen Umbruchs erfüllt und die existenzielle Angst, die durch Veränderungen hervorgerufen wird, gelindert.

Nun, im Sog der Globalisierung, zieht dieses Himalaya-Heiligtum weltweite Aufmerksamkeit auf sich. Der Zustrom westlicher Ideologien prägt Nepals aufkeimende Demokratie, während die Ernennung des Kathmandu-Tals zum Weltkulturerbe durch die UNESCO im Jahr 1979 es zu einem Kreuzungspunkt für globale Pilger, Gelehrte, Kapitalisten und Politiker machte. Während Globalismus und Modernisierung mit alten Glaubenssystemen kollidieren, könnte die aktuelle soziopolitische Metamorphose des Tals diese Heterotopie – einmal mehr – tiefgreifend neu konfigurieren.

Westseite der Stupa nach Abschluss der Restaurierungsarbeiten (Juni 2010)
Arbeiter hängen ein vergoldetes Kupferbanner mit dem Ehrentitel von Darthang Trulku Rinpoche (དར་ཐང་སྤྲུལ་སྐུ་རིན་པོ་ཆེ) auf

Land der vielen Orte

Ein weiteres charakteristisches Merkmal von Heterotopien ist ihre Fähigkeit, mehrere widersprüchliche oder unvereinbare Räume innerhalb eines einzigen realen Ortes nebeneinanderzustellen und einzigartige heterogene Räume durch die kreative Integration disparater Elemente zu konstruieren. Wie Foucault bemerkte, veranschaulicht der antike persische Garten dieses Prinzip: Persische Designer versuchten, irdische Paradiese zu schaffen, indem sie eine Achse verlängerten, um eine rechteckige Anordnung mit vier sich kreuzenden Wasserläufen zu bilden, die sich an einem zentralen Pool trafen. Dieses vierteilige Design stellte die vier elementaren Komponenten der Welt (Himmel, Wasser, Erde und Flora) symbolisch nebeneinander und materialisierte das menschliche Verlangen, die edle Perfektion wiederherzustellen.

Persischer Garten

Ähnlich wie der persische Garten ist Swayambhunath ein Meisterwerk räumlicher Gegenüberstellung. Hier werden architektonisch und rituell konstruierte Räume verschiedener Glaubensrichtungen durch einen buddhistischen Rahmen integriert. Im Zentrum steht die Svayambhū-Stupa, umgeben von einer bewussten Anordnung verschiedener Strukturen: Stupas unterschiedlicher Größe und Stile, elementarsymbolische Nischen, Tempel verschiedener Linien und sogar moderne Museen – alles koexistiert innerhalb dieses heiligen Mikrokosmos.

Karte von Swayambhunath

Um die Svayambhū Stupa herum stehen fünf Elementarschreine, die jeweils den kosmischen Prinzipien entsprechen: Vasupura (Erde), Vāyupura (Wind), Agnipura (Feuer), Nāgapura (Wasser) und Śāntipura (Raum). Diese fundamentalen brahmanischen Elemente werden geschickt in den buddhistischen Rahmen der Fünf Tathāgatas integriert.

Die Verehrung an diesen Schreinen bewahrt indigene Ritualtraditionen. Zum Beispiel opfern Anhänger vor Kathmandus großem Rato Machhindranath Wagenfest einen Wasserbüffel am Windschrein, um den hohen Wagen vor Stürmen zu schützen. Während Dürren werden am Wasserschrein Opfergaben dargebracht, um Nāgas (Schlangengottheiten) um Regen zu bitten. Bemerkenswert ist, dass diese Rituale – einschließlich Tieropfer – nun im Rahmen buddhistischer Zeremonien unter der Leitung buddhistischer Priester durchgeführt werden.

(Links) Statue der Vasudharā Bodhisattva im Vasupura (Erde) Schrein
(Rechts) Wandbildausschnitt aus dem Śāntipura (Raum) Schrein, das tanzende Gottheiten zeigt

Hariti-Tempel

Ein weiterer auffälliger heterotopischer Raum in der Nähe der Swayambhu-Stupa ist der Hariti-Schrein. Im Buddhismus ist Hariti eine prominente weibliche Dharma-Beschützerin. Die Legende erzählt, dass sie einst menschliche Säuglinge tötete, um ihre eigenen Kinder zu ernähren, bis sie von Śākyamuni Buddha unterworfen und in eine wichtige buddhistische Wächterin verwandelt wurde. Alexander von Rospatt's Forschung über den Hariti-Schrein und die Urmuttergöttin Ajimā liefert entscheidende Einblicke in die Komplexität und Vielschichtigkeit des Swayambhunath, indem sie zeigt, wie der Buddhismus indigene religiöse Elemente assimilierte und neu interpretierte und sie geschickt in das kulturelle und religiöse Gefüge des Ortes reintegrierte.

Hariti-Tempel

Der Swayambhu-Hügel ist übersät mit hervorstehenden Felsen, die in vorbuddhistischer Zeit als Āju („Großvater“) und Ajimā („Großmutter“) verehrt wurden – heilige Wohnstätten lokaler Gottheiten. Nach der Ankunft des Buddhismus errichteten Praktizierende die Svayambhū Stupa auf einem markanten Felsvorsprung. Rospatt vermutet, dass dies absichtlich so platziert wurde, um einen urweiblichen Geist namens Mā („Mutter“) oder Ajimā („Großmutter“), der angeblich den Stein bewohnte, zu unterwerfen und zu disziplinieren. Im indigenen Glauben verkörperte diese Göttin mütterliche Kräfte, die mit Krankheit und Katastrophe verbunden waren. Der Buddhismus eignete sich ihren Kult strategisch an, indem er sie in die analoge Figur der Hariti (der kinderbeschützenden Dharma-Wächterin) assimilierte. Moderne Rituale zur Verehrung von Hariti beinhalten immer noch indigene schamanische Praktiken, was diese synkretistische Transformation weiter belegt.

Querschnitt der Swayambhu Stupa

Rospatt vermutet, dass die Urgöttin nie vollständig unterworfen wurde. Der Überlieferung nach behinderte sie wiederholt den Bau der Stupa. Um diesen Konflikt zu lösen, vermittelte der Buddha einen Kompromiss: Ein eigener Schrein (der Hariti-Tempel) würde neben der Svayambhū-Stupa gebaut werden, als Gegenleistung für ihre Treue und ein Gelübde, Kinder zu beschützen. Dieser Prozess zeigt, dass die Verbreitung des Buddhismus in Swayambhu keine einseitige Eroberung war, sondern eine fortlaufende Verhandlung – wobei die Verehrung der Göttin fortbestand, wenn auch mit buddhistischen Ritualopfern anstelle von Blutopfern.

Der stupaförmige Aufsatz auf Haritis Schrein symbolisiert die anhaltende Beherrschung der Göttin durch den Buddhismus. Trotz buddhistischer Narrative, die eine hierarchische Dominanz behaupten, unterwarf sich die indigene Gottheit nie vollständig. Als die Gemahlin von König Rana Bahadur Shah Ende des 18. Jahrhunderts an Pocken erkrankte, beschuldigte er die Göttin und verwüstete ihr Tempelbild – was zeigt, dass sie unter dem buddhistisch-lokalreligiösen Vertrag ihre ungezähmte ursprüngliche Natur bewahrte.

Das Bild der Dämonen-Muttergöttin von Swyambhunath (Hariti/Ajima)

Gefühl der Trennung von der realen Welt.

Die Bekehrung von Swayambhunath zum Buddhismus ist ein kontinuierlicher Prozess, wie die weit verbreitete Beibehaltung lokaler zeremonieller Aktivitäten in anderen Teilen des Kathmandu-Tals zeigt. Dies zeigt, dass der Buddhismus lokale religiöse Überzeugungen nicht vollständig verdrängt hat, sondern versucht hat, sie in seinen eigenen Diskurs zu integrieren. Dabei sah sich der Buddhismus ständig Herausforderungen gegenüber und war gezwungen, in gewissem Maße Kompromisse einzugehen. Obwohl Swayambhunath heute zweifellos eine buddhistische Pilgerstätte ist, deuten die Tempel und Rituale mit stark ausgeprägten lokalen religiösen Farben im Tal darauf hin, dass die Verehrung natürlicher Kräfte in der lokalen Gemeinschaft immer noch einen wichtigen Platz einnimmt. Die Einführung des Buddhismus hat diesen Raum nicht vollständig „besetzt“ und ihn zu einem Ort gemacht, der ausschließlich buddhistischen Praktizierenden zur Erlangung der Erleuchtung dient. Stattdessen wurde der durch den buddhistischen Diskurs geschaffene „ideale Raum“ in einen bestehenden heiligen Raum integriert, der natürliche Kräfte verehrt, um Katastrophen abzuwenden und um Wohlstand zu beten.

Die Muttergöttin (Ajima/Matrikas) wird sowohl in der indigenen Newari-Religion als auch im Hinduismus широко verehrt.

Nepals Verfassung von 1992 billigte religiösen/kulturellen Pluralismus und Kastengleichheit, etablierte aber paradoxerweise den Brahmanismus als Staatsreligion – eine Entscheidung, die die religiösen Widersprüche der Nation verschärfte. Im frühen 21. Jahrhundert verwandelte der Wiederaufbau nach dem Erdbeben Swayambhunath in ein Schlachtfeld für religiösen Wettbewerb. Tibetische Buddhisten finanzierten große Projekte: die primäre Umgehungsmauer, eine „Tausend-Buddha-Stupa“ geschmückt mit 1.108 vergoldeten sechs Zoll großen Buddha-Bildern und andere Bauwerke. Währenddessen konterten die Newar – alarmiert durch die wahrgenommene tibetische architektonische Dominanz – mit dem Bau eines traditionellen Newar-buddhistischen Tors, um ihren indigenen Anspruch auf den heiligen Komplex zu bekräftigen.

Das 1976 von tibetischen Buddhisten für Swayambhunath errichtete Tor.

Für Bon-Praktizierende in Tibet, obwohl sie das Kloster Triten Norbutse bereits 1987 neben dem Swayambhunath-Hügel gründeten, hoffen sie immer noch, gemäß den Anweisungen von Shenzhou Miyowo eine gleich große Stupa in Swayambhunath zu bauen. Es wird berichtet, dass die Stupa mit Unterstützung Chinas gebaut werden soll... Gleichzeitig beteiligen sich religiöse und nicht-religiöse Kräfte aus Japan, den Vereinigten Staaten und Europa aktiv an diesem großen Wiederaufbauprojekt. In Swayambhunath werden immer mehr „Orte“ nebeneinandergestellt, ohne Rücksicht auf die Rationalität der Architektursprache und die Harmonie der räumlichen Ordnung, was zu einem Gefühl der Ablösung von der realen Welt in Swayambhunath führt.

Das von der Nivar-Gemeinschaft für den Tempel erbaute Tor